Cuevas rituales en las alturas

Introducción

En la época prehispánica la labor de los graniceros era ejercida por la elite sacerdotal. Quienes poseían el poder del conjuro y la predicción de los fenómenos atmosféricos, que regían la vida de los pueblos mesoamericanos, ostentaban una jerarquía social importante. Con la ruptura histórica que propició la Conquista estos cultos fueron perseguidos, y por ende, pasaron a la práctica oculta. Más tarde, para muchos pueblos, se convirtieron en creencias subalternas. Este paganismo disidente es obstinado porque prevalece ante los embates de la Modernidad, sobrevive gracias a su aislamiento en las cuevas de los más altos volcanes de México.

Desde el período virreinal, la cueva se concibió ritualmente como un escenario de superstición, magia, culto demoníaco, e idolatría. La cueva había dejado de ser la protagonista que albergó a los dioses mesoamericanos prominentes y al culto del Estado, se convirtió en el refugio de marginados y disconformes, quienes desde su idiosincrasia se oponían al sistema económico, político y religioso occidental. De tal suerte, que la cueva se convirtió en un refugio del secreto, porque los antiguos santuarios se disfrazaron con devotas imágenes católicas. A través de la tradición y la costumbre se guardó una memoria del culto que persiste en lo que parece más que un sincretismo, un culto de reemplazo con la intención de preservar la memoria simbólica de indios y mestizos. Cobijados por el imaginario, los graniceros actuales controlan la adversidad, y transitan de lo profano a lo sagrado en sus cuevas que permanecen ocultas en las agrestes cañadas, en esos espacios sacralizados en los que se alcanza la transición, en donde se abre un paréntesis a la cotidianidad. Porque el desplazamiento a las cuevas, lleva al milagro.

Los recintos sagrados

Diferentes intenciones teológicas tenían en el pasado antes de la llegada de los españoles para subir a las montañas. Rogar por la lluvia no era el único motivo por el que ascendían, pero al menos era el más importante. Servía para estimular el clima introduciendo una estrategia donde el ritual de propiciación climática era un modelo generador de agua que se aplicaba cíclicamente para beneficio de los campos de cultivo. Entendemos que desde hace más de 2000 años se llegó al punto en que un grupo mediante la profesión pública del sacerdocio legitimó e impuso el culto al agua en las montañas, definiendo tácitamente los límites de lo pensable y lo impensable, contribuyendo así al mantenimiento del orden social del que extraían su poder.

La lluvia y otros fenómenos atmosféricos se percibieron entonces como un modo global de asociaciones y circunstancias particulares, de tal suerte que los cambios climáticos se presentaban a la manera de un azar, coincidencia o casualidad resultado de causas ocultas y lejanas de toda certeza humana de tal suerte que los acontecimientos eran resultado de causas ocultas y a la vez visibles, y como carecían de criterios experimentales para incluso eliminar las relaciones más extrañas e impredecibles, la mente precientífica no podía llegar a la intuición de la probabilidad que poseemos.

En esa casualidad primigenia que estructuraba el pensamiento con referencia al mundo físico, la naturaleza se encontraba atada a imágenes concretas, a propiedades y asociaciones fenoménicas definidas por valores morales y cualidades afectivas. La verdad quedaba verificada en los mitos y comprobada en los ritos. Se encontraban confinados en el mundo de su voluntad, de sus representaciones y de sus deseos. Se creaba así una opacidad porque los fenómenos de la lluvia no eran tratados como fenómenos puramente naturales, sino como la parte de lo ideal.

Los abrigos rocosos y las cuevas son comunes en las laderas alpinas del Altiplano. El vulcanismo promueve una espeleogénesis específica de reducidos desarrollos subterráneos que en algunas ocasiones, por la presencia de rocas diaclasadas permiten la emisión de manantiales. La existencia de manantiales da pie a una yuxtaposición simbólica de elementos religiosos que determinaros su uso ritual desde la época prehispánica y que ha trascendido hasta nuestros días con los “trabajadores del temporal” o “graniceros”. Dentro del culto acuático existe una relación indivisible entre la cueva y la montaña: son una y la misma cosa. Constituyen un factor hidráulico muy importante en la cosmovisión mesoamericana. El templo mismo era considerado como un cerro sagrado que cubría las aguas subterráneas manifiestas a través de los manantiales y cuerpos de agua de las cuevas. La relación que articula a Tláloc con las cuevas y los cerros está personificada por Tepeyollotl, el corazón del cerro, deidad personificada como un jaguar que resume los aspectos preclásicos de cueva, tierra y selva tropical. Era una deidad misteriosa, se dice que era el señor de los animales relacionado con Tezcatlipoca, pero en realidad era Tezcatlipoca mismo, es decir su nagual, su doble. Completa este esquema la idea que se tenía de la Tierra, que se llamaba Cemanahuac (lugar rodeado por agua), y se concebía como un disco flotando sobre el agua. El paraíso del Tlalocan era, en cierto modo un concepto del espacio debajo de la Tierra lleno de agua, el cual comunicaba a los cerros y a las cuevas con el mar. Se pensaba que existía una conexión subterránea entre las grandes cuevas -la entrada del Tlalocan- y el mar.

¿Por qué en cuevas?

La cueva como escenario permite momentos de unión y polarización sicológica, que hace que cada individuo se sienta lleno de una fuerza colectiva que habitualmente no percibe, pero que encuentra en los sitios más oscuros, recónditos, inaccesibles y lejanos. Es así como la cueva activa las emociones y las dirige a la categoría afectiva con lo sobrenatural. Pero también es el terreno privilegiado para el trance extático, pues aquí radica la fuerza de la irracionalidad y del subconsciente, este es el lugar donde habita la energía de la naturaleza que consuma al chamán, o al sacerdote. Para los protagonistas del ritual, las cuevas de montaña pudieron haber tenido una función de oráculos naturales, especialmente aquellas en las que se promovían espejos o estanques con reflejo, pues entendemos que el espejo estaba asociado con la profecía.

Por otra parte la visita a la montaña supone un considerable desplazamiento en el espacio geográfico, estos recorridos logran proyectarse hondamente en el imaginario como mecanismos de integración social. El logro de la procesión es un viaje al estado liminar, un tránsito de lo profano a lo sagrado, un ingreso al espacio sacralizado, una transición entre distintos estados y momentos concretos que permiten orientar el espíritu de la comunidad a una conducta consagrada que contempla un mecanismo que periódicamente convierte lo obligatorio en algo deseable. Cada ritual tiene su propia teología, tiene sus propios fines que refuerzan su sistema de valores, porque reúne periódicamente a la comunidad en circunstancias que permiten afirmar públicamente la adhesión a los valores de grupo.

El culto comunal

Se reverenciaba también a las nubes, y las llaman ahuaque y al dios que las rige Tlaloque y a los montes donde se engendran las nubes dicen Tlaloque tlamacazque. Actualmente a los que trabajan con las nubes, que es clima, se les denomina diferencialmente de acuerdo a su región: "graniceros" en el estado de México, "tiemperos" en Puebla, y "misioneros del temporal" en Morelos, y media docena más de nombres como quiaclasque, cuitlama, aurero, señores del temporal, temporalistas, aguadores, y otras tantas denominaciones.

Se hace necesario remitirnos a fuentes históricas para comprender lo que hoy genéricamente aceptamos en la literatura antropológica como graniceros. Entre las más tempranas referencias tenemos la Breve relación de los dioses y ritos de la gentilidad, escrita en 1569 por Pedro Ponce, que fuera cura de Zumpahuacan, al sur del actual estado de México, probablemente descendiente de la nobleza indígena de Tlaxcala, y que tuvo la preocupación de recoger los ritos, costumbres y recuerdos de los indios, y de la cual se hace una transcripción parcial:

Toman los primeros elotes y vanse a los serrillos adonde tienen sus cuezillos que llaman teteli que son como altares es mandato que a estos serrillos no uayan los niños porque no descubran lo que se haze. y llegados alla haçen fuego al pie del cuesillo o en medio en onrra del Dios Xiuhteuctii y el mas savio toma en un tiesto deste fuego y echale copal y ynciencia todo el lugar del sacrifiçio, y luego ençiende la candela de sera y la pone en medio del cuezillo y hecho esto toma la ofrenda que es el uli copal pulque y las camisillas y xicaras papel y los ofreze ante el cuezillo y fuego… Luego toma la gallina que se llevo para el sacrifiçio y la deguellan ante el fuego y cuezillo mandan aderesar esta aue y con tamales la ofresen ante el fuego y cu y las camisillas las uisten algunas piedras que alli ponen lo qual acabado comen los elotes y lo demas ofrezido bebiendose el pulque. y desta manera pagan las primiçias de los nuebos fructos.

Otro contemporáneo de Pedro Ponce, Jacinto de la Serna, recopila rituales campesinos en su Manual de ministros de indios para el conocimiento de sus idolatrías, y extirpación de ellas, que constituye otro referente obligado para un mejor entendimiento:

A vosotros los Señores Ahuaque y Tlaloque, que quiere decir: «Truenos y Relampagos: ya comienço á desterraros, para que os aparteis vnos á vna parte, y otros á otra.» Y esto decia santiguandose, y soplandolos con la voca, y haziendo bueltas con la cabeza de Norte á Sur, para que con la violencia del soplo, que daba, se esparciessen. Otro espantaba, y auyentaba las nubes, y tempestades diciendo las palabras, que se siguen: «Señor, y Dios mio, ayudadme, porque con prisa, y apresuradamente viene el agua, y las nubes, con lo qual se dañaran las mieses, que son criadas por nuestra ordenacion. Amada Madre mia, Reyna y Madre de Dios, Sancta Maria ayudadme, sed mi intercessora, porque ay muchas cosas, que son hechuras vuestras, que se pierden,» y luego decia: «Sanctiago el moço, ayudadme, varon fuerte, vencedor, y hombre valeroso, valedme, y ayudadme, que se perderan las obras, y hechuras de Dios todopoderoso.» Y santiguandose decia: «En el nombre del Padre, y del Hijo, y del Spiritu Sancto. Amen» y soplando a vn cabo, y á otro se ivan las nubes, y daba á Dios gracias de auerlas auyentado. Desta manera vssaban, y vssan oy, si ay algunos deste officio, estos conjuros, mezclando las cosas diuinas, y ceremonias de la Iglesia con sus supersticiones.

A finales del siglo xx, los graniceros eran todavía una selecta corporación de escogidos que regulaban el clima. Para ser uno de ellos se requería ser llamado desde “Arriba”, se presentaba una simbiosis de símbolos y entidades católicas con otras de origen prehispánico. El individuo llamado estaba sujeto a prestar servicio en la tierra a los poderes sobrenaturales que gobernaban el clima. Habían sido llamados al ser tocados por un rayo, algunos, por el impacto morían y se “iban a trabajar” desde lo alto; los que sobrevivían tenían un destino al que no podían renunciar: “trabajar con el tiempo.

Sus oficios resultan de la tradición, son el habitus que no alcanza la forma de sujetos reflexivos de los fenómenos teológicos porque simplemente sigue la huella de la memoria ancestral que orienta su conducta. Su rutina por el peso de la modernidad cada día se ve menos favorecida. La decadencia cultural se traduce en una fragmentación social, y en la pérdida de la tradición que debilita sus vínculos sociales como es evidente por su desaparición en poblaciones con gran tradición como Tenango, al pie del Nevado de Toluca.

Aproximadamente existen más de una docena de emplazamientos rituales de los graniceros en la montaña, los más importantes son la Cueva de los Brujos o Cueva de Alcalica en la Iztaccíhuatl, el Cempoaltepetl al sur del Popocatépetl en el Estado de Morelos, El Ombligo, por debajo de Las Cruces en la cara NE del Popocatépetl y el Divino Rostro en el lado opuesto; La Casa de Rosita, una cascada por abajo del Valle de Mirapuebla en el flanco se de la Iztaccíhuatl. Iwaniszewski dispone de al menos una docena más para las cofradías de San Pedro Nexapa entre los volcanes Iztaccíhuatl y Popocatépetl; Sergio Suárez, otros cinco para La Malinche; Elías Rodríguez, cuatro o cinco para el Popocatépetl cerca de Tetela del Volcán; por su parte Juilo Glockner ha trabajado por años este tema y es un experto en la materia; al igual que Johanna Broda y Caterin Good, quienes coordinaron el libro Graniceros que puede ser consultado en línea; por mi parte he apoyado a don Moisés, granicero de Amecameca para que publique un libro escrito por el mismo, es necesario escuchar lo que ellos tiene que decir de sí mismos.

Sin duda el ritual de los graniceros sobrevivirá entre las comunidades campesinas, porque sus fines son dramáticamente prácticos, vitales y urgentes. No importa que sus ceremonias nos parezcan de extraordinaria ambigüedad, se engendran en el deseo de sobreponerse al desamparo y la desgracia, surgen de una lógica práctica producida fuera de toda intención consciente, sus rituales son un elemento estructurado y estructurante generador automático de actos simbólicos. Sus súplicas en la cueva emanan del aislamiento económico que es la pobreza, la debilidad de las fuerzas productivas y reproductivas del grupo. La angustia se agudiza cuando las acciones simbólicas del pasado que explicaban el espacio/tiempo se transforman porque son obligados a pasar de lo colectivo a lo individual en las modernas sociedades industrializadas. Pierden así su seguridad ontológica, su ficción colectiva. El campesinado experimenta la zozobra del proceso de proletarización que lleva al despojo. No obstante, la institución de los graniceros les permite aún mantenerse unidos y definidos dentro de una percepción que les parece eficaz de la naturaleza. Para ellos, ésta es una garantía de subsistencia que como culturas subalternas presentan para resistirse.

Paralelamente a los problemas ecológicos que afectan a la montaña, existe una marcada erosión de la sociabilidad, de las identidades colectivas, y de la espiritualidad que altera el piso cultural y arrastra a las comunidades al desarraigo y al vacío como ya se ha dicho. Al homogeneizar la vida en las sociedades postmodernas, normalizar las conductas y borrar las diferencias, se pierde el ámbito de la producción y creación del sentido de la naturaleza y la sociedad.

El capital simbólico produce historia a partir de la historia, así es como asegura su permanencia sobre el cambio, pero al devaluarse la permanencia se pierde y con ello la historia. La urbanización que vemos alrededor de los grandes macizos volcánicos del Altiplano con las ciudades de México, Puebla y Toluca, expone a los grupos dotados de tradiciones diferentes a la generalización monetaria y al salario, esto provoca en palabras de Bourdieu el hundimiento de la ficción colectiva, colectivamente sostenida, y por ello absolutamente real que era la religión “del honor”. La confianza se substituye por el crédito.

Por el carácter ambiguo de las creencias místicas estas pueden ser manipuladas en relación con las más variadas situaciones sociales. Los medios de comunicación de masas, han aprovechado esta situación desde la erupción del volcán Popocatépetl en 1994, y han reducido el ritual de los graniceros al espectáculo excéntrico de las modas esotéricas. Estas condiciones sumadas al turismo de lo oculto y lo místico, aunado a las intenciones de académicos interesados por los cultos en la montaña, han ocasionado que en el año 2004, los campesinos cobren a los visitantes por observar su liturgia del 3 de mayo en la ladera sudeste de la Iztaccíhuatl. En diez años hemos atestiguado como el ritual se adapta y readapta periódicamente a las condiciones básicas y a los valores axiomáticos de la vida.

Créditios de las fotografías:

Fotografías del índice, uno y tres de Alfonso Muñoz, Colección: "Enfloramineto de Cruces en Tepetlixpa", publicado por Margarita Loera, Memoria India en Templos Cristianos, INAH, 2006.

Fotografía del encabezado y la dos de José Carlo Gonzáles, La Jornada, 2005.

Fotografía cuatro de Everardo Rivera, publicada en Los volcanes y los hombres, BUAP, 2000.

Fotografías cinco y seis, Ipan tepeme ihuan oztome.